ENG
Instrumentalizacija Svete knjige u romanu Derviš i smrt
Autor/ica
Povezani članci
Posmatrajući Derviš i smrt kao roman koji, između ostalog, problematizira i političko-ideološki aspekt društva čiji je dio šejh Ahmed Nurudin, može se zaključiti da ideologija (dogma) predstavlja jedno od najznačajnih obilježja ovog remek-djela južnoslavenske književnosti. Specifičnost ideološkog karaktera posebno se ističe kroz sistem ideologije koji djeluje u korelaciji sa društveno-političkim sistemom i gdje je, ujedno, ideologija predmet snažne manipulacije, te svakako kroz simboličko-parabolični aspekt povezanosti ideologije i društveno-političkog okvira.
Bitno je kazati, a što se naglašava i primjerima jasno pokazuje u ovom radu, da je ideologija čvrsto povezana s fenomenom moći, što potvrđuju i brojni teorijski pristupi. Tako Norman Fairclough tvrdi da je „ideologija značenje u službi moći“ i da se „ideologije pojavljuju u društvima karakterističnim po relacijama dominacije na osnovu klase, spola, kulturalne grupe i dr.“ (Fairclough, 1995: 14, 91). Kritička analiza diskursa/CDA (Critical Discourse Analysis) „posmatra ideologije u službi interesa određenih grupa sa društvenom moći, osigurajući da se događaji, prakse i ponašanja procijene kao legitimna i zdravorazumna“ (Mayr, 2008: 11). Hodge i Kress, jedni od najznačajnih teoretičara CDA, u svom djelu Jezik kao ideologija navode da se „diskurs posmatra kao sredstvo kroz koji i u kojem ideologije bivaju reproducirane“ (Kress i Hodge, 1993, prema: Dilberović, 2010: 47). To su, zapravo, hegemonijski procesi čiji je cilj podrška vladajućem sistemu, političkoj partiji koja čini vlast, ali i moćnicima koji podržavaju vladajuću strukturu zarad svojih interesa (uglavnom ekonomskih).
Pored nametanja sile, straha, ucjene i discipliniranja, vlast svoju snagu ima i zahvaljujući zloupotrebi dogme, odnosno ideologije. Riječ je o dogmatizovanom diskursu moći koji je u funkciji društveno-političkog sistema.
U romanu Derviš i smrt najupečatljivije elemente dogmatizovanog diskursa moći nalazimo u nastupu kadije, Ajni-efendije. Ajni-efendija koristi jezik dogme u ragovoru s Nurudinom, jezik Kur’ana, i na taj način opravdava i skriva svoje nemoralne poteze, zapravo poteze cjelokupnog političko-ideološkog aparata kome pripada. Nemoralnost kadijinog djelovanja očituje se u montiranju lažnog priznanja lokalnog posjednika koji „je počeo da govori sve najcrnje o nekim ljudima iz vlasti optužujući ih glasno za ono što svi znaju ali ne pominju“ (Derviš i smrt: 104, istakao N.D.). Vlast reagira, hapsi posjednika i prije saslušanja piše „njegovo“ priznanje – tj. „riječi protiv vjere, države, sultana i valije“. Iznuđivanje ili kreiranje lažnog priznanja jedan je od oblika djelovanja i ispoljavanja moći totalitarnih sistema (ali ne samo njih!) u cilju opravdavanja svojih nepravednih odluka – to su savremeni montirani procesi. Vlast svoje poteze vješto skriva, a ukoliko neko sazna za njih biva uklonjen. Harun, u to vrijeme kadijin pisar, nalazi lažno priznanje kod kadije. Harun je došao do informacija koje pokazuju da predstavnici vlasti krše načela kojim se zaklinju u javnosti, načela koja im osiguravaju moć i utjecaj. To je njegova „krivica“. Saznavši da posjeduje kompromitirajuće dokaze, vlastodršci na čelu s kadijom reagiraju i „sklanjaju“ Haruna – prvo je zatvoren u tvrđavu a zatim i likvidiran. Na toj ravni Selimović ocrtava hipokriziju, deformisanost i nehumanost pravnog sistema. Kur’an, kojim kadija tako vješto manipulira, je ovdje samo simbol svake zloupotrebe već pomenutog pravnog sistema (glavnog stuba na kojem počiva svaka država – ustav, zakon, sudstvo), što je jedno od univerzalnih, svevremenih obilježja Selimovićeva romana. Naravno, Kur’an ne označava samo pravni kodeks – njegova svetost je ogromna i tu činjenicu iskorištava kadija kako bi ojačao svoj položaj. Selimović i naglašava da je Kur’an upotrijebljen kao simbol dogmatizma: „Citiranje Kur’ana je uglavnom periferno, ne mnogo značajno. Ono ima dva svoja razloga. Prvo – poetski kvalitet citiranog teksta i – drugo, funkcionalnije, namjera da persifiliram svaku citatomaniju, na koju se dogmatizam oslanja. Jer, svako ima svoj Kur’an; neki svoj uzor na koji se poziva da bi potkrijepio svoju vlastitu siromašnu misao. (…) ja sam citate iz Kur’ana redigovao svojim stilom (…)“ (Lagumdžija, 1988: 151, istakao N.D.). No iza svega stoji jedan prost cilj – očuvanje pozicija moći budući da „vlast nema drugog cilja osim da se po svaku cijenu održi na svojim pozicijama“ (Kovač, 2005: 202).
Dakle, u osnovi je kadijinog nemoralnog djelovanja kreiranje lažnog priznanja i zatim pritvaranje čovjeka koji zna za takav kompromitirajući čin koji može ugroziti njegov položaj moći. Metafora kadijine nemoralnosti, te pokušaja njenog skrivanja, sadržana je u opisu njegovih ruku: „(…) sakrivenih ruku koje su se sigurno davile u dugim rukavima“ (…) (str. 140). Da bi skrio svoj teški grijeh i očuvao moć, kadija ga maskira pod plašt Kur’ana vezujući svoje odluke kur’anskim propisima – postavlja se kao ekskluzivni tumač i zaštitnik Kur’ana. Politički sistem, čiji je dio kadija, kako navodi Kazaz, „zaklanja se iza metarazinske ravni Vjere/Dogme/Ideologije/Utopije kao prostora borbe za moć (…)“ (Kazaz, u: Lešić, Martinović, 2010: 45). Ovdje ćemo navesti još dva pogleda kojima se jasno potencira povezanost između ideologije i moći. Naime, Jan Blommaert materijalizirane ideologije promatra u okviru instrumenata (što upućuje na instrumentalizaciju, op.a.) moći i institucionalnih krugova gdje se one i uspostavljaju (Blommaert, 2005: 161), a Nikola Kovač jasno ukazuje na čvrstu povezanost ideologije i moći: „Nema ideološke strategije koja ne teži da prisvoji pravo na dominaciju“ (Kovač, 2005: 34). U primjeru kadijinog djelovanja jasno se očituju navedena obilježja materijalizirane ideologije jer ona se i manifestira kao instrument moći u funkciji ostvarivanja određenih ciljeva. Ako se podrobnije analizira kadijin diskurs doći će se upravo do ovakvog zaključka budući da je Kur’an uzet kao ideološki instrument za legitimaciju moći što odgovara tvrdnji da je diskurs oblikovan odnosima moći i ideologija – kadija nad Nurudinom vrši ideološko nasilje, te ga ideološkim diskursom moći nastoji potčiniti, smanjiti prostor njegovog djelovanja i dovesti u kontekst kršitelja zakona u cilju uspostavljanja šejhove društvene isključenosti i nevažnosti.
Kadija se, govoreći isključivo Kur’anom, predstavlja kao zaštitnik reda i poretka kakav je propisan u Svetoj knjizi, a Nurudina stavlja u položaj čovjeka koji krši načela Svete knjige. Kadijin kur’anski govor je izrazito retoričan, sa alegorijama, metaforama i simbolima. U ovom kontekstu važno je istaći i poetski kvalitet – kadijin diskurs je sa stilskog aspekta vrlo zanimljiv – izrazito simboličan, metaforičan, uz prisustvo figura ponavljanja, naročito simploke. Kako navodi van Dijk, „glavne funkcije takvih specifičnih struktura na različitim diskursnim nivoima (zvuk, sintaksa, značenje i dr.) su uvjeravajuće: one tipično pojačavaju (ili ublažavaju) diskursna značenja i time također naglašavaju (ili stišavaju) interaktivne i komunikativne namjere“ (Van Dijk, 2008: 191). Kada je u pitanju kadijin diskurs, posrijedi je slijedeće: kadija ojačava svoj diskurs (a time i poziciju) a slabi Nurudinov položaj. Nurudinov je položaj dodatno oslabljen činjenicom da ponovo (kao u slučaju razgovora sa muselimom) njegovim bićem ovladava strah tokom u razgovoru s moćnicima – neposredno pred dolazak kod kadije reći će: „Uzalud, kukavičluk nas je opsjeo, mislimo njime“ (Derviš i smrt: 139). Kadijin je, dakle, cilj Nurudina diskreditirati, potaknuti u njemu strah, negirati njegov značaj i razlog tragedije, a vežući sebe za Tvorca nastoji još više povećati svoju moć i dokazati svetost svojih odluka, čiji je, zapravo, cilj zaštiti položaj moći i osigurati vjerodostojnost u očima zajednice – kako sebe tako i cjelokupnog sistema vlasti.
S aspekta teorije govornih činova, kadijin diskurs se može dovesti u vezu s perlokucionarnim činovima – činovi koji utječu na „mišljenje, verovanje, delanje sagovornika“ (Savić, 1993: 81). Taj čin se realizira kroz sveti jezik, oreol moći oko kadije jer kao takav izaziva strahopštovanje, veliku distancu i nadmoćnost prema onima kojima su upućene njegove poruke. Stoga, može se govoriti i o moći religije kao medija kontrole – „religija je izuzetno efektivan oblik ideološke kontrole“ (Eagleton, 1996: 20) gdje ideološka kontrola služi političko-ekonomskim interesima vladajuće strukture.
S druge strane, kadijin govor je, zapravo, čisti primjer diskursa kojim se bavi CDA – njegov govor odražava osnovne postulate teorije kritičke analize diskursa, tj. povezanost između jezika, moći i ideologije; moć, posebno ona institucionalno reproducirana (što i jeste slučaj u primjeru kadije, ali i muselima i valijskog defterdara, te npr., Avdage iz Tvrđave), je u fokusu CDA analize. Također, prema CDA, „diskurs je instrument moći“ (Blommaert, 2005: 22), što se jasno očituje u kadijinom govoru. Nastupajući na takav način, kadija se i impersonalizira (govoreći personalno ne bi imao toliku moć), stavlja se u poziciju iznad svijeta, poziciju bezgriješnog sudije, jer njegovo je oružje Knjiga u koju nema sumnje, Knjiga čije riječi izazivaju strahopoštovanje. Kadija, iako dio institucionalnog sistema, ne potencira autoritet koji dolazi iz institucije na čijem je čelu – imamo „impersonalni autoritet koji se održava na pisanoj riječi koja, između ostalog, svoj temelj može imati u svetom tekstu“ (Van Leeuwen, 2006: 54). Marina Katnić-Bakaršić smatra da se „obezličenim iskazom dobija veći autoritet“ (Katnić-Bakaršić, 1999: 36). Na svaku Nurudinovu rečenicu i pitanje, kadija odgovara prikladnim ajetom[1]:
(Nurudin) „Kad sam rekao zašto sam došao, odgovorio je kur’anskom rečenicom“:
(Kadija) – „Koji vjeruju u Boga i sudnji dan, ne drže prijateljstva s neprijateljima Alaha i poslanika njegova, makar to bili očevi njihovi, ili braća njihova, ili rođaci njihovi.“ (Kur’an, sura Rasprava, 22. ajet).
(Nurudin) – „Šta je učinio? Hoće li mi iko reći šta je učinio?“
(Kadija) – „O pravovjerni, ne pitajte za stvari koje bi vas u brigu i očajanje mogle baciti, ako bi vam se otvoreno reklo“ (Sura Trpeza, 101. ajet) .
(Nurudin) „(…) Došao sam da mi se otvoreno kaže.“ (…)
(Kadija) – „Oholo su zemljom hodili i ružne spletke pleli“ (Sura Pauk, 39. ajet).
(Nurudin) – „O kome to govoriš? (…) To Bog kaže o nevjernicima, a moj brat je pravovjerni.“
(Kadija) – „Teško onima koji ne vjeruju“ (Sura Merjem, 37. ajet).
(Nurudin) – „Čuo sam da je zatvoren zbog nekih riječi.“
(Kadija) – „Ne može biti tajnog sporazumijevanja i sašaptavanja među trojicom a da Bog ne bude četvrti među njima. Tajni sastanci su satanino djelo, jer satana hoće da rastuži pravovjerne“ (Sura Rasprava, 71. ajet).
(Nurudin) – „Dobro poznajem svoga brata, nije mogao da učini zlo!“
(Kadija) – „Ne budi pomagač i zaleđe nevjernicima!“ (Sura Kazivanje, 86. ajet)
(Nurudin) – „Brat mi je, zaboga!“
(Kadija) – „Ako su vam vaši očevi, vaši sinovi, vaša braća, vaše žene, vaše porodice, miliji od Boga, od njegova poslanika i od borbe na njegovu putu, ne očekujte milost božju“ (Sura Pokajanje, 23. i 24. ajet).
Nakon ovog posljednjeg ajeta i Nurudin počinje odgovarati Kur’anom jer spoznaje da je kadija jači govoreći jezikom Stvoritelja, iza kadije stoje Božiji razlozi (tako se predstavlja), iza Nurudina ljudski; Nurudin citira ajete potencirajući nasilništvo koje čini kadija. No, Ajni-efendija je nepokolebljiv i opet ga nadjačava, jer, kako zaključuje Nurudin, „kadija brani načela, ja sebe“ (str. 143).
(Kadija) „Nisu za griješnicima plakali ni nebo ni zemlja“ (Sura Dim, 29. ajet); (…) „Zaista, biće nesretan ko dušu svoju okalja“ (Sura Sunce, 10. ajet); „O, Zulkarnejne, Jedžudž i Medžudž prave smutnju po zemlji“ (Sura Pećina, 94. ajet)
(…)
„Teško tebi, teško tebi, i opet teško tebi!“ (Sura Smak svijeta, 34. i 35. ajet)
(str. 142–144)
Kadija se zaklanja za Kur’an i kada Nurudin govori o stvarima koje ga se osobno tiču – stvari koje ukazuju na njegovu gramzivost (kadijina želja da Hasanu, ženinom bratu, otme nasljedstvo). Ajni-efendija se ponovo stavlja van ovozemaljskih stvari i mjerila i tako osnažuje svoju poziciju.
„I ispričao mu kratko (…) kako sam nagovorio Hasana da se odreče nasljedstva. (…) Ni u kakvu vezu nisam doveo ni sebe, ni ovu posjetu, ni brata. Ali on će dovesti, mora, i neće moći govoriti Kur’anom. (…)
Prevario sam se, opet. Ničim nije pokazao da me shvatio, nije se ni iznenadio, nisam vidio na njemu ni srdžbu ili radost, ali je u svetoj knjizi našao odgovor i za ovu priliku:
– ‘Slab je koji traži, a slabo je i ono što se od njega traži.’“ (Sura Hadž, 73. ajet) (str. 144).
Kadija, dakle, instrumentalizira Božiju riječ, koristi je kao sredstvo za obračun sa onima koji bi mogli ugroziti njegov položaj. Kur’an je kadijin alibi za sve odluke koje donese – stoga se ne mora nikome pravdati i to ga čini nadmoćnim u svim raspravama. Kadijin (ali i muselimov govor) kako smatra Kazaz, „pokazuje obogotvorenje ideologije i politike kao obogotvorene moći unutar poretka koji se održava na raznovrsnoj, čas izravnoj političkoj čas mentalnoj, moralnoj, psihološkoj ili nekoj drugoj sili i nasilju, neprestano se pri tom pozivajući na svoj utopijski konstrukt“ (Kazaz, u: Lešić, Martinović, 2010: 49). I kadija i muselim obogotvoruju svoje pozicije moći i političke poteze koje na njima donose – pozivaju se na boga ideologije. Također, jedna od značajki kadijinog kur’anskog govora, u smislu diskursa moći, je očita mistificiranost jezika u funkciji podizanja moći. Taj aspekt jezika naglaša i Marina Katnić-Bakaršić: „Kao važan uvjet koji neki diskurs treba ispuniti da bi bio moćan ukazuje izvjesna mistifikacija – takav je slučaj sa (…) sakralnim diskursom“ (Katnić-Bakaršić, u: Granić, 2009: 335), ili kada sakralni jezik ima tzv. magijsku funkciju (Katnić-Bakaršić, 1999: 23) – jezik je oneobičen i iz tog obilježja proističe njegova moć. Kako je funkcija kadijinog diskursa podizanje moći (putem mistifikacije i ideologizacije), njegov diskurs je stoga i intencionalan jer imamo ideološku komunikaciju koja zahtijeva namjere (Van Dijk, 2007: 127–128).
(Tekst je objavljen u „Slovu Gorčina“, broj 34)
Literatura
Primarni izvor
Selimović, Meša (2004) Derviš i smrt. Sarajevo: Civitas.
Sekundarni izvori
Blommaert, Jan (2005) Discourse. Cambridge: Cambridge University Press.
Eagleton, Terry (1996) Literary Theory – An Introduction. Oxford: Blackwell Publishing. 2-nd ed.
Fairclough, Norman (1995) Critical Discourse Analysis: The Critical Study of Language. London: Longman.
Katnić-Bakaršić, Marina (1999) Lingvistička stilistika. Budimpešta.
Katnić-Bakaršić, Marina (2009) Jezik, poltika i moć u tipovima diskursa. U: Granić, Jagoda (ed.): Jezična politika i jezična stvarnost. Zagreb: Hrvatsko društvo za primjenjenu lingvistiku. Str. 333–338.
Kazaz, Enver (2010) Mrvljenje identiteta u „Dervišu i smrti“ Meše Selimovića. U: Lešić, Zdenko; Martinović, Juraj (eds.): Zbornik radova sa Međunarodnog naučnog skupa Književno djelo Meše Selimovića. Sarajevo: ANUBIH. Str. 35–49.
Kovač, Nikola (2005) Politički roman-fikcije totalitarizma. Sarajevo: Armis Print.
Hodge, Robert and Kress, Gunther (1993) Language as Ideology, 2-nd ed. London: Routledge. U: Dilberović, Elvira (2010) Jezičko-stilske osobitosti političkog diskursa (na primjeru printanih medija u Bosni i Hercegovini 1992–1995). Doktorska disertacija. Mostar: Fakultet humanističkih nauka.
Lagumdžija, Razija (1986) Djelo Meše Selimovića u književnoj kritici. Sarajevo: Oslobođenje.
Mayr, Andrea (2008) Language and Power – An Introduction to Institutional Discourse. London, New York: Continuum International Publishing Group.
Savić, Svenka (1993) Diskurs analiza. Novi Sad: Univerzitet u Novom Sadu – Filozofski fakultet.
Van Dijk, Teun A. (2006) Discourse & Society. Vol. 17 (2). London, Thousand Oaks, CA, New Delhi: Sage. Str. 359–383.
Van Dijk, T. A (2008) Discourse and Context-A sociocognitive approach. New York: Cambridge University Press.
Van Leeuween, Theo (2005) Introducing Social Semiotics. London, New York: Routledge.
Autor/ica
