Prije svega zapamti jedno, moje dijete. — Nemoral laži ne sastoji se u povredi sakrosanktne istine. Pozivati se na nju ima u krajnjem slučaju pravo ono društvo koje prema svojim prinudnim članovima ima takav odnos da traži da se otvoreno izjasne da bi ih onda moglo pouzdanije da sustigne. Univerzalnoj istini nije svojstveno da insistira na partikularnoj istini, koju ona, naravno, odmah preokreće u njenu protivnost. Uprkos tome, uz laz se lijepi nešto odvratno, Čija svijest se svakom ugoni starim bičem u glavu, ali istodobno kazuje ponešto o tamničaru. Greška je u prevelikoj iskrenosti. Ko laže stidi se, jer u svakoj laži mora iskusiti ono odvratno ustrojstva svijeta koje ga goni na laganje, ako hoće da živi, i pritom mu još pjevuši i „Budi uvijek vjeran i pošten“. Takav sram oduzima snagu lažima suptilnije organizovanih. Oni to čine loše, i time laž u stvari tek postaje nemoral prema drugom. Ona ga procjenjuje kao glupog i služi kao izraz nepoštovanja. Među izoštrenim praktičarima danas, laž je odavno izgubila svoju časnu funkciju, da zavarava o realnom. Niko nikom ne vjeruje, svi imaju odgovor na sve, Laže se samo da bi se drugom stavilo do znanja da jednom nije stalo ništa do drugog, da on nije potreban , da je nekom svejedno Šta misli o kome. Laž, nekad liberalno sredstvo komunikacije, danas, je postala jedna od tehnika bestidnosti, čijom pomoći svaki pojedinac širi oko sebe hladnoću pod čijom zaštitom može da napreduje.
[…]
Za postsokratovce. — Intelektualcu, koji preduzima da praktikuje to što se ranije zvalo filozofijom, nije ništa ne-primjerenije nego da u diskusiji, i čak bi se moglo reći u vođenju dokaza, hoće da ima pravo. Htjeti imati pravo, do u njegovu najsuptilniju logičku formu refleksije, predstavlja izraz onog duha samoodržavanja čije razrješavanje zapravo čini ono do čega je filozofiji stalo. Poznavao sam jednog koji je redom sebi mamio sve celebritete iz spoznajne teorije, prirodnih i duhovnih nauka, koji je sa svakim pojedinačno pro-diskutovao o svom sistemu, i, nakon što se više niko nije usudio da navede argument protiv njegovog formalizma, svoju stvar držao za apsolutno vrijednosno trajnu. Nešto od takve naivnosti je još na djelu svuda tamo gdje filozofija, makar samo izdaleka, nalikuje gestu uvjeravanja. Njemu u osnovi leži pretpostavka jedne universitas literarum, jedne apriorne saglasnosti duhova, koji mogu međusobno komuni cirati, a time već i cjelokupni konformizam. Kad se filozofi upuste u razgovor, a poznato je da im je ćutanje oduvijek padalo teŽko, onda bi trebalo da govore tako da oni svaki put ne zadrže pravo, ali na način koji protivnicima dokazuje neistinu. Radi se o tome da se imaju spoznaje koje nisu možda apsolutno tačne, odbranjive i postojane — takve neumitno izlaze na tautologiju — nego takve naspram kojih se pitanje o tačnosti postavlja samom sebi. — Ali time se ne teži iracionalizmu, postavljanju proizvoljnih teza, opravdanih vjerom u oktrivenje intuicije, nego odstranjivanju razlike između teze i argumenta. Misliti dijalektički znači, u ovom aspektu, da argument treba da dobije drastiku teze, a teza da sadrži u sebi puninu svoga razloga. Otpasti moraju svi premošćujući pojmovi, sva povezivanja i logičke pomoćne operacije koje nisu u samoj stvari, sva sekundarna iskustvom predmeta nezasićena izvođenja zaključaka. U jednom filozofskom tekstu svi stavovi moraju stajati jednako blizu središtu. Hege-lov cjelokupni postupak pruža svjedočanstvo o toj intenciji, a da to on nikad nije bio izrekao. Kao što ona ne bi željela da zna ni o kakvom Prvom, tako ona ne bi smjela da poznaje, strogo uzevši, nikakvo Drugo i ništa Izvedeno, i ona je zapravo premjestila pojam posredovanja iz formalnih međuodređenja u same stvari i time je htjela da nadmaši njikovu razliku od jednog njima spoljnog mišljenja koje po¬sreduje. Granice, koje ostaju postavljene uspjehu takve intencije, u Hegelovoj filozofiji, jesu istodobno granice njene istine, naime ostaci prima prilosophia, jupozicije subjekta kao nečeg, uprkos svemu, „Prvog“. u dijalektićke logike spada to da se odstrane posljednji tragovi deduktivnog sistema zajedno s posljednjim advokatskim izgledom misli.
[…]
„Kako ipak sve što postaje izgleda tako bolesno“. — Dijalektičko mišljenje suprotstavlja se postvarenju i u tome smislu da se odvažuje da ono pojedinacno svagda potvrđuje! u njegovoj pojedinačnostT i izdvojenost ono upravo npnje-đinačenje određuje kao proizvod opšteg. Tako ono radi kao korektiv naspram imanijske fiksiranosti tkao i protiv bezot-pornog i praznog hoda paranoidnog duha, koji apsolutni sud plaća cijenom iskustva stvari. Ali dijalektika zato ipak nije ono što je postala u engleskoj Hegelovoj školi i potom sasvim u prenapregnutom pragmatizmu Deweya: sense of pro-portions, svrstavanje stvari u njihovu pravu perspektivu, jednostavni ali tvrdoglavi zdravi ljudski razum. Kad se Hegel u razgovoru s Goetheom naizgled sam približio takvom shvatanju, utoliko Što je svoju filozofiju branio protiv Goetheovog platonizma time da ona nije ,,u osnovi ništa drugo“ „do regulisani, metodski izobražen duh protivrječnosti, koji je svoj-sven svakom čovjeku, čiji dar se uveliko pokazuje u razlikovanju istinitog od lažnog“, onda lukava formulacija sadrži šeretski, u pohvali onog što je „svojstveno svakom čovjeku“, istodobno denuncijaciju common-sense, čijim se najunutarnjijim određenjem čini to da se upravo ne prepusti vodstvu commen-sense, nego da mu se protivrječi. Common-sense, procjena stvarnih odnosa, svjetski izvježban pogled školovan na tržištu ima s dijalektikom zajedničko: slobodu od dogme, ograničavanja i zatrčavanja. Njegova trezvenost odaje nezaobilazan momenat kritičkog mišljenja. Ali odricanje od za¬slijepljene samovolje je opet i njegov zakleti neprijatelj. Opštost mišljenja, neposredno uzeta kao opštost u društvu kakvo jeste, ima za konkretan sadržaj nužno saglasnost. Nije nikako slučaj da se u devetnaestom vijeku upravo učmali i kroz prosvjetiteljstvo lošom savjesti snabdjeveni dogmatizam poziva na zdrav ljudski razum, tako da ||e jedan rasni pozi-tivist, kakav je Mili, bio prisiljen da polemizira protiv njega. Sence of proportions potpuno se odnosi na to da treba misliti u odnosima mjere i porecima veličina života koje stoje čvrsto. Treba samo jednom čuti jednog okorjelog reprezen-tanta neke vladajuće klike koji kaže: „To i nije tako važno“, treba samo posmatrati kako građani govore o preuveličavanju, histeriji, budalaštinama, pa da se zna da se upravo na mjestu na kome najspremnije istupa pozivanje na um radi neizbježno o apologiji neuma. Zdrav duh protivrječnosti He-eel je uzdizao bandoglavošću seljaka, koji je stoljećima učio da izdrži progone i namete feudalnih gospodara. Posao dija¬lektike je da napakosti zdravim nazorima, koje su kasniji moćnici čuvali od neopozivosti toka svijeta, i u njihovim ,,proportions“dešifruje vjerni i reducirani lik u ogledalu pretjerano uvećanih nesrazmjemosti. Dijalektički um je naspram vladajućeg uma neum: tek time Što vladajući um razobliči, J ukine, on sam postaje uman. Kakav zatrčaii i talmudistički gest je bilo to da se, usred razmjenske privrede koja funkcio-niše, insistira na razlici radnog vremena koje utroši radnik i onog što je nužno za reprodukciju njegovog života. Kako sve Nietzsche nije naopako vezivao repove svim konjima na kojima je jezdio u svoje juriše, kako sve nisu Karl Kraus, Kafka, čak Proust, svaki na svoj način, pristrasno krivotvorili sliku svijeta, da bi stresli predarsudu i krivotvor-stvo. Dijalektika se ne može zaustaviti pred pojmovima bolesnog i zdravog, čak ni pred pojmovima umnog i neumnog koji su s njima u bratskom odnosu. Ako je ona jednom vla-dajuće opšte i njegove proporcije spoznala kao bolesno — i u naj do slovni jem smislu označila tkao paranoju, „bolesnu projekciju“ — onda njoj kao ćelija ozdravljenja ostaje je-dino ono što se po mjeri tog poretka prikazuje i samo kao bolesno, nastrano, paranoidno — štaviše kao „ludo“, pa važi danas kao i u srednjem vijeku da jedino liide kazuju vlasti istinu. U tom aspektu dužnost dijalekličara bi bila da takvoj istini luda pomogne da dođe do svijesti svoga vlastitog uma, bez koje bi ona zacijelo mogla da propadne u ponor one bolesti koju zdrav ljudski razum drugima diktira bez sažaljenje.
[…]
Jedna riječ za moral. — Amoralizam, s kojim je Nietzsche zauzeo prijeteći stav prema staroj neistini, sam je pao pod verdikt istorije. Razlaganjem religije i njenim očiglednim filozofskim sekularizacijama ograničavajuće zabrane su izgubile svoju potvrđenu bit, svoju supstancijabiost. Najprije je pak materijalna proizvodnja bila još tako nerazvijena da se s izvjesnim razlogom moglo objaviti da tu nema dovoljno za sve.Ko nije ‘kritdkovao političku ekonomiju kao takvu morao se čvrsto držati ograničavajućeg principa, koji se onda izražavao kao neracionalizovano posvajanje na račun slabijeg. Objektivne pretpostavke za tp su se preinačile. Ne tek socijalističkom nonkonformisti, nego i ograničenom građaninu ograničavanje mora izgledati suvišno s obzirom na neposrednu mogućnost obilja. Implicitni smisao morala gospodara, ko hoće da živi mora da rinta, postao je u tom jadnija laž od mudrosti pastora u devetnaestom vijeku. Ako su se u Njemačkoj malograđani pokazali kao plave beštije, to ni u kom slučaju ne potiče iz nacionalnih osobenosti, nego otud što je sama plava bestijalnost, društveno razbojništvo, postala, prije očevidnog obilja, držanje grmalja, opsjenjenog filistra, upravo onog koji je „došao prekasno“, protiv koga je moral gospodara pronađen. Kad bi Cesare Borgia danas ustao, on bi ličio na Davida Friedricha Straussa i zvao bi se Adolf Hitler. Amoralizam predigovati postalo je stvar istih onih darvinista koje je Nietzsche prezirao, i koji grčevito proklamuju varvarsku borbu za opstanak kao maksimu, upravo zbog toga što ona više nije bila potrebna. Vrlina otmjenosti već odavno nije marila da se za sebe bolje prije drugih, nego da uzimanje dojadi i da se realno upražnjava poklanjajuća vrlina koja se kod Niezschea pojavljuje jedino kao obnovljena. Asketski ideali uključuju danas veću mjeru otpora protiv ludila profitne ekonomije nego prije šezdesetih godina iživljavanje protiv liberalne represije. Amoralist je mogao najzad da sebi dozvoli da bude tako blagonaklon, nježan, nesebičan i otvoren, kao već tada Nietzsche. Za jemstvo svoje nepromijenjene rezistencije on tame stalno ostaje usamljen kao u u dane kad je normalnom svijetu okretao masku zla da bi normu poučio strahu od njene sopstvene naopakosti.
[…]
Intellectus sacrificium intellectus. — Pretpostaviti da mišljenje profitira od propadanja emocija zbog-rastuće objektivnosti ili da samo ostaje indiferentno naspram toga tek je izraz procesa zaglupljivanja. Društvena podjela rada djeluje povratno na čovjeka, ma kako preporučljivo postignuće ona inače može unaprijediti. Sposobnosti, koje se razvijaju kroz uzajamno djelovanje, šljunu se ako se odvoje jedna od dru¬ge. Nietzscheov aforizam da „stepen i način polnosti nekog čovjeka seže do najvišeg vrha njegovog duha“ pogađa više no samo jedno psihološko stanje stvari. Pošto se još i nadalje objektivizacije mišljenja hrane od poriva, u ovima se razara uslov samog duha. Zar je sjećanje, kojim se hoće saču¬vati ono što ipak prolazi, odvojivo od ljubavi? Nije li svako buđenje mašte potvrđeno željom, koja time što razmješta svoje elemente, ponad postojećeg prelazi u vjernost? Nije li čak najjednostavniji opažaj obrazovan na strahu od onog što se opaža, ili na požudi za njim? Zadijelo se je objektivni smi¬sao spoznaje objektiviranjem svijeta, sve više oslobađao od porivne osnove; zacijelo spoznaja zakazuje tamo gdje njeno popredmećujuće postignuće ostaje u prinudi želja. Ako porivi nisu u misli koja se otimlje od takve prinude istodobno ukinuti, to više do spoznaje uopšte ne dolazi, i misao ko¬ja ubija svoga oca, želju, biva pogođena osvetom gluposti. Sjećanje se tabuira kao neizračunljivo, nepouzdano, iracionalno. Intelektualna sipljivost, koja slijedi poslije toga i dovršava se u manjku istorijske dimenzije svijesti, neposredno omalovažava sintetičku apercepciju, koja se, prema Kantu, ne može odvojiti od „reprodukcije u uobrazilji“, od sjećanja. Mašta, danas dodijeljena resoru nesvjesnog i u spoznaji prognana kao djetinji rudiment bez suda, jedino uspostavlja onu vezu između objekta iz koje nezaobilazno proizilazi svaki sud: protjera li se ona, to biva istodobni prognan sud, stvarni čin spoznaje. Kastracija opažaja, pallj, kontrolnom instancom, koja mu odriče bilo kakvu požudnu anticipaciju, upravo ga time satjeruje u shemu nemoćnog ponavljanja onog što je svagda već poznato. To da zapravo vaše nešto ne smije biti viđeno, izlazi na žrtvovanje samog intelekta. Kao što pod odriješenim primatom proizvodnog procesa nestaje ono Čemu uma, sve dok on ne spadne na fetišizam sebe sama i spoljne moći, tako on istodobno povratno obrazuje sama sebe i prilagođava se svojim funkcijama čiji misaoni aparat služi još samo tome da se mišljenje spriječi. Ako je jednom izbrisan posljednj emocionalni trag, onda od mišljenja preostaje jedino apsolutna tautologija. Sasvim čisti um onih koji su se potpuno oprostili od sposobnosti „da predstave neki predmet i bez njegove prisutnosti“, konvergiraće s čistom besvjesnošću, s maloumnošću u najdoslovnijem smislu, pošto je, mjereno visoko izdignutim realističkim idealom datosti koja je slobodna od kategorija, svaka spoznaja pogrešna, a tačna samo ona na koju se više Čak ne bi ni moglo primijeniti pitanje o tačnom ili pogrešnom. Da se pri tome radi o daleko prodrlim tendencijama pokazuje se na svakom koraku u naučnom pogonu koji je na putu da podjarmi i ostatke svijeta, te nezaštićene razvaline.
(T.Adorno: Minima-moralia )
[…]
ČOVJEK JEDNE DIMENZIJE
U razvijenoj industrijskoj civilizaciji prevladava ugodna, uhodana, razumna, demokratska nesloboda. Loje znamen tehničkog progresa. Zaista, što može biti razumnije nego obu-zdavanje individualiteta u mehanizaciji društveno potrebnih, no bolnih izvedbi; koncentracija individualne inicijative u efektivnije, produktivnije korporacije; reguliranje slobodne konkurencije među nejednako opremljenim ekonomskim subjektima; ograničenje prerogativa i nacionalnih suvereniteta koji koče internacionalnu organizaciju sredstava. Može se ponegdje zažaliti da ovaj tehnološki poredak također uključuje političku i intelektualnu koordinaciju — no, ipak je to razvoj koji obećava.
Prava i slobode koji su bili vitalni faktori u počecima i ranijim stupnjevima industrijskog društva prepuštaju se višim stupnjevima tog istog društva: oni gube svoje tradicionalno opravdanje i sadržaj. Slobode misli, govora i savjesti su bile — upravo kao slobodna inicijativa koju su proizvele i zaštićivale — bitno kritičke ideje sačinjene da bi nadomjestile zastarjelu materijalnu i intelektualnu kulturu jednom produktivnijom i racionalnijom. Kad su postali institucionalizirani, ove slobode i prava su dijelili sudbinu društva u kome su integralni dio: ostvarenje ukida premise.
Kako sloboda od nužde — konkretna supstancija svake slobode — postaje realna mogućnost tako slobode pripadne stanju niže produktivnosti gube svoj sadržaj. Neovisnost misli, autonomija i pravo na političku opoziciju lišeni su svoje bazične kritičke funkcije u društvu koje je, čini se, sve sposobnije da zadovolji potrebe pojedinaca posredstvom načina na koje je organizirano. Lakvo društvo može s pravom zahtijevati prihvaćanje svojih principa i institucija i reducirati opoziciju na raspravljanje i proizvođenje alternativnog programiranja politike unutar status quoa. U tom pogledu, čini se da je mala razlika da li porast zadovoljenja potreba ostvaruje autoritaran ili neautoritaran sistem. U uslovima porasta životnog standarda nekonformizam sa sistemom izgleda kao društveno nekoristan, tim više što on uključuje osjetne ekonomske i političke reperkusije i prijeti glatkom funkcioniranju cjeline. Zaista, čini se da nema razloga — bar što se tiče životnih potreba — da bi se proizvodnja i raspodjela odvijala posredstvom takmičarske konkurencije individualnih sloboda.
Slobodna inicijativa već od početka nije bila, u cjelini, blagodat. Kao sloboda da se radi ili gladuje, ona je uključivala mukotrpan rad, neizvjesnost i bojazan za veliku većinu stanovništva. Kad čovjek ne bi više bio prisiljen da se potvrđuje na tržištu kao slobodan ekonomski subjekt, iščezavanje te vrste slobode bi bilo jedno od najvećih ostvarenja civilizacije. Tehnološki proces mehanizacije i standardizacije bi mogao osloboditi individualnu energiju za još neispisanu do-menu slobode s onu stranu nužnosti. Sama struktura čovjekova egzistiranja bi bila izmijenjena; čovjek bi bio oslobođen svijeta rada, koji mu nameće strane potrebe i strane mogućnosti; bio bi slobodan da upotrijebi autonomiju u životu, koji bi bio njegov vlastiti. Ako bi proizvodni aparat mogao biti organiziran i usmjeren spram zadovoljenja vitalnih potreba, kontrola nad njim bi mogla biti i centralizirana. Takva kontrola ne bi priječila individualnu autonomiju, već bi je omo-gućavala.
To je cilj unutar mogućnosti razvijene industrijske civilizacije, »svrha« tehnološkog racionaliteta. Pa, ipak, u postojećem djeluje suprotan smjer: aparat nameće svoje ekonomske i političke zahtjeve za odbranom i ekspanzijom u radno vrijeme i slobodno vrijeme, u materijalnu i intelektualnu kulturu. Suvremeno industrijsko društvo tendira totalitarizmu na osnovu organizacije njegove tehnološke baze. Jer »totalitaran« ne znači samo terorističku političku koordinaciju društva već, također, neterorističku, ekonomsko-tehnološku koordinaciju koja djeluje posredstvom manipuliranja potrebama, dodjeljujući interese. Ona tako sprečava izbijanje efikasne opozicije protiv cjeline. Ne pogoduje totalitarizmu sa¬mo određena forma vladavine ili načela partije već, također, određeni sistem proizvodnje ili raspodjele koji ne isključuje »pluralizam« partija, novinskih listova, »sila protuteže« itd.1) Političke snage se danas potvrđuju svojom moći nad mašinskim procesom i tehničkom organizacijom aparata. Vlada razvijenih industrijskih društava, i društva u industrijskom razvitku, može se održati i osigurati samo kad uspije mobilizirati, organizirati i eksploatirati tehničku, zanatstvenu i mehaničku produktivnost raspoloživu industrijskoj civilizaciji. Ova produktivnost mobilizira društvo u cjelini, iznad, i s onu stranu bilo kakvih posebnih individualnih ili grupnih interesa. Gola činjenica da fizička (samo fizička?) moć mašine nadmašuje moć pojedinca i bilo koje posebne grupe po-jedinaca čini mašinu najefikasnijim političkim instrumentom u svakom društvu u kome je bazična organizacija — organizacija mašinskog procesa. No, politički smjer može biti pre-okrenut; moć mašine je bitno samo nagomilana i projektirana moć čovjeka. U ovoj mjeri u kojoj svijet rada u sebi nosi mašinu i, prema tome, mehaniziranje on postaje potencijalna baza za novu slobodu čovjeka.
Savremeno industrijsko društvo pokazuje da je doseglo stupanj na kome »slobodno društvo« ne može više biti adekvatno određeno tradicionalnim terminima ekonomskih, političkih i intelektualnih sloboda. Ovo ne zbog toga što su te slobode postale beznačajne, već zato jer su suviše važne da bi bile svedene na tradicionalne forme. Potrebne su nove forme realizacije koje odgovaraju novim mogućnostima društva.
Takvi novi oblici mogu biti indicirani samo u negativnim određenjima jer bi ona significirala negaciju dominantnih formi. Tako bi ekonomska sloboda značila oslobođenje od ekonomije — od nadređenosti ekonomskih snaga i odnosa, oslobođenje od svakodnevne borbe za egzistenciju, od zarađivanja za življenje. Politička sloboda bi značila oslobođenje individuuma od politike koju oni sad stvarno ne kontroliraju. Slično tome, intelektualna sloboda bi značila restauraciju in-dividualne misli koja je sada apsorbirana u masovnoj komunikaciji i nametnutom mišljenju, značila bi ukidanje »javnog mnjenja« skupa s njegovim tvorcima. Nerealističan ton ovih propozicija ne indicira njihov utopistički karakter već jakost onih snaga koje priječe njihovu realizaciju. Najefikasnije i najotpornije oružje protiv oslobođenja jest nametanje materijalnih i intelektualnih potreba koje perpetuiraju zastarjele forme borbe za egzistenciju.
Uvijek je bio preduvjetovan intenzitet, zadovoljenje i čak karakter ljudskih potreba iznad biotičke razine. O usmjerenosti predominantnih društvenih institucija i interesa ovisi da li će mogućnost da se nešto čini ili pusti, uživa ili uništi, prisvoji ili odbaci postati potreba. U tom smislu su ljudske potrebe povijesne potrebe; u razmjeru u kome društvo zahtijeva represivan razvoj individuuma, njegove potrebe i zahtjev za njihovim zadovoljenjem jesu predmet bezkompro-misnih kritičkih mjerila spram postojećeg.
Treba razlikovati istinske od krivih potreba. »Krive« su one koje su individuumu nametnuli posebni društveni interesi u njegovu obuzdavanju: potrebe koje perpetuiraju mukotrpan rad, agresiju, mizeriju i nepravdu. Zadovoljenje takvih potreba može u najvećoj mjeri ugoditi čovjeku. No, ovakva sreća nije okolnost koju treba podržavati i štititi ako ona služi tome da se blokira razvoj njegove sposobnosti da raspozna zarazu cjeline i da prione uz šanse za ozdravljenje. Rezultat je, tad, euforija u nesrećnosti. Većina predominantnih potreba za relaksacijom, razveseljavanjem, ponašanjem i konzumcijom prema oglasima — da se voli i mrzi ono što drugi vole i mrze — spada u tu kategoriju krivih potreba.
Takve potrebe imaju društveni sadržaj i funkciju koji su predodređeni izvanjskim moćima nad kojima individuum nema kontrole. Razvoj i zadovoljenje takvih potreba su heteronomni. Mada takve potrebe, reproducirane i učvršćene uslovima egzistiranja, mogu postati čovjekove vlastite potrebe, ma kako da se on identificira s njima i nalazi u njima zadovoljstvo, — one ostaju to što su bile od početka: proizvodi društva u kome dominantan interes zahtijeva potiskivanje.
Dominacija represivnih potreba je kompletirana činje¬nica prihvaćena u ignoranciji i porazu. No, ova činjenica treba da bude raščinjena kako u interesu onog sretnog individuuma tako i u interesu onih čija je bijeda cijena zadovoljenja ove sreće. Jedine potrebe čiji je zahtjev za zadovoljenjem neumanjiv jesu vitalne potrebe — ishrana, odjeća, stanovanje na postignutom stupnju kulture. Zadovoljenje ovih potreba je preduslov za realizaciju svih potreba, kako onih nesublimiranih tako i onih sublimiranih.
Za svaku svijest i savjest, za svako iskustvo koje ne prihvaća preovlađujuće društvene interese kao vrhovni zakon misli i ponašanja — postojeći univerzum potreba i zadovoljenja je činjenica koja treba biti preispitana s obzirom na istinitost i krivost. Istinitost i krivost su potpuno povi-jesne, pa je njihova objektivna zasnovanost povijesna. Sud o potrebama i njihovu zadovoljavanju pod datim uvjetima uključuje mjerila prioriteta — mjerila u odnosu na optimalan razvoj čovjeka, svih ljudi, pod optimalnim korištenjem raspoloživih materijalnih i intelektualnih sredstava. Sredstva su proračunljiva. »Istina« i »krivost« potreba određuju objektivne uslove utoliko što su univerzalno zadovoljenje vitalnih potreba i, iznad toga, progresivno reduciranje rada i siromaštva općevaljani kriteriji. Kao povijesni kriteriji, oni ne variraju samo u odnosu na područja i stupanj razvoja već, također, oni mogu biti određeni samo u (većoj ili manjoj) kontradikciji spram postojećih. Koje sudište može polagati zahtjev na to da bude autoritet odlučivanja?
U posljednjoj instanci, pitanje koje su istinske, a koje krive potrebe moraju riješiti sami individuumi. No, samo u konačnoj analizi, tj. kad su i ako su oni slobodni da daju svoj vlastiti odgovor. Sve dok su ljudi spriječeni u tome da budu autonomni, dok im se nameću stavovi i dok su objekt manipuliranja (sve do i samih instinkata), njihov odgovor na to pitanje ne može biti prihvaćen kao njihov vlastiti. Na osnovu gornjeg proizlazi da nikakav tribunal ne može s pravom prisvojiti prerogative da odluči koje potrebe treba da budu razvijene i zadovoljene. Svako takvo sudište je krivo iako naša osuda ne rješava pitanje: kako mogu ljudi koji su objekt efikasne i produktivne dominacije sami kreirati uslove slobode?
Sto represivno upravljanje društvom postaje racionalnije, produktivnije, tehničkije i totalnije, to je manje moguće zamisliti sredstva i načine kojima bi ljudi mogli slomiti svoje sužanjstvo i zadobiti vlastito oslobođenje. Nametnuti um cijelom jednom društvu jest, zacijelo, paradoksalna i skandalozna ideja. — No, s druge strane, trebalo bi podvrći pitanju pravednost društva koje nipodaštava ovu ideju dok cijelo svoje pučanstvo pretvara u objekt totalnog upravljanja. Sve oslobođenje ovisi o osviještenosti o sužanjstvu, a razvoj ove svijesti je stalno priječen predominacijom potreba i zadovoljenja, što su, u velikim razmjerima, postale vlastite potrebe pojedinca. Proces uvijek nadomješta jedan sistem preduvjetovanja drugim; optimalan cilj je nadomještanje krivili potreba istinskim, napuštanje represivnog zadovoljavanja.
Specifično obilježje razvijenog industrijskog društva jest uspješno zagušivanje onih potreba koje treba da budu oslobođene — oslobođene također od onog što je snošljivo, što se isplati i što je ugodno jer podržava i odrešuje destruktivnu moć i represivnu funkciju društva izobilja. Upravo društvene kontrole insistiraju na svemoćnoj potrebi za proizvodnjom i konsumcijom suvišnog; potrebi za zaglupljujućim radom kad on više nije nužnost; na potrebi za takvim načinima relaksacije koji olakšavaju i prolongiraju ovo zaglupljivanje; na potrebi da se održe takve varljive slobode kao što su slobodna konkurencija pri upravljanim cijenama, slobodna štampa koja samu sebe cenzurira, slobodan izbor roba u koje su utisnuti znakovi različitih tvornica i patenata.
Pod vladavinom represivne cjeline sloboda može postati moćan instrument dominacije. Raspon izbora, otvoren pojedincu, nije odlučan faktor u određenju stupnja ljudske slobode, već što može biti izabrano i što izabire pojedinac. Kriterij slobodnog izbora nije nikad apsolutan, no on nije ni potpuno relativan. Slobodno biranje gospodara ne dokida ni gospodare ni robove. Slobodan izbor u širokoj raznolikosti potrošnih dobara i usluga ne significira slobodu ako ta dobra i usluge podržavaju društvenu kontrolu nad životom rada i tjeskobe, — tj. ako podržavaju alijenaciju. Spontana reprodukcija čovjeku nametnutih potreba ne zasniva autonomiju; ona samo svjedoči o efikasnosti kontrole.
Naše insistiranje na dubini i efikasnosti kontrola je spremno na prigovor da uvelike precjenjujemo moć sredstava masovne komunikacije u nametanju mišljenja i da bi ljudi, sami po sebi, osjećali i zadovoljavali potrebe koje su im sad nametnute. Objekcija promašuje ono bitno. Ono što predodređuje ne počinje masovnom proizvodnjom radija i televizije i centralizacijom njihove kontrole. Ljudi ulaze u ovaj stadij kao dugotrajno predeterminirani primaoci; odlučna razlika je u niveliranju kontrasta (ili konflikta) između datog i mogućeg, između zadovoljnih i nezadovoljnih potreba. Upravo tu takozvano izjednačenje klasnih razlika pokazuje svoju ideološku funkciju. Kad se radnik i njegov upravitelj raduju istom televizijskom programu i posjećuju ista mjesta okupljanja, kad se tipkačica isto tako atraktivno dotjeruje kao kćer njena poslodavca, kad crnac posjeduje Cadillac, kad oni svi čitaju iste novine — tad ovo asimiliranje ne indicira nestanak klasa, već razmjer u kome svi slojevi društva učestvuju u potrebama i zadovoljenju što služe očuvanju postojećeg.
U najrazvijenijim područjima suvremenog društva je prevođenje društvenih potreba u individualne tako efikasno da je razlika među njima, izgleda, samo čisto teorijska. Da li je stvarno moguće razlučiti sredstva masovne komunikacije kao instrumente informacije i razonode i kao agense manipulacije i indoktrinacije? Automobil kao nonsens i pogodnost? Grozote i komfore funkcionalne arhitekture? Rad za nacionalnu obranu i rad na zaradu korporacije? Privatno zadovoljstvo i komercijalnu, te političku korist involviranu u porastu stanovništva?
Ponovno smo konfrontirani s jednim od najmučnijih aspekata razvijene industrijske civilizacije: racionalnim karakterom iracionaliteta.Produktivnost i efikasnost tog društva, njegova sposobnost da uvećava i širi udobnost, da preokrene suvišno u potrebu i destrukciju u konstrukciju, razmjer u kome ta civilizacija transformira svijet objekta u produžetak čovjekova duha i tijela — dovodi u pitanje sam pojam alijenacije. Ljudi poznaju sebe u svojim robama; nalaze svoju dušu u automobilima, hi-fi setovima, kućama u kojima prostorije za dnevni boravak i spavaonice nisu na istoj prostornoj razini, u kuhinjskim aparatima. Promijenio se mehanizam koji veže pojedinca za njegovo društvo, društvena kontrola je ukotvljena u novim potrebama koje je proizvela.
Dominantne forme društvene kontrole su tehnološke u jednom novom smislu. Tehnička struktura i efikasnost produktivnog i destruktivnog aparata je bila, zacijelo, tokom cijelog novog vijeka glavni instrument podređivanja ljudi postojećoj društvenoj podjeli rada. Staviše, takva integracija je uvijek bila praćena očitijim formama prinude: gubitkom sredstava za život, upravljanjem pravdom, policijom, oružanim snagama. To je još uvijek. No, u suvremenom pe-riodu se tehnička kontrola javlja kao utjelovljenje uma na dobrobit svih društvenih grupa i interesa, i to u tolikoj mjeri da svaka kontradikcija izgleda iracionalna, a svaka kon-traakcija nemoguća.
Tad nije začudno što je u najrazvijenijim područjima ove civilizacije društvena kontrola toliko introjicirana da je čak individualni protest podsječen u korijenu. Intelektualno i emocionalno odbijanje da se »ide naprijed« poprima vid neurotičnosti i impotentnosti. To je društveno-psihološki aspekt političkog zbivanja koje obilježuje suvremeni period: iščezavanje povijesnih snaga koje su u prethodnom periodu, očito, reprezentirale mogućnost novih formi egzistencije.
Izraz »introjekcija«, izgleda, više ne opisuje način na koji i sam individuum reproducira i perpetuira izvanjsku kontrolu koju vrši njegovo društvo. Introjekcija sugerira raznolike, relativno spontane procese kojima vlastitost (Ego) premješta »izvanjsko« u »unutarnje«. Tako introjekcija implicira egzistenciju unutarnje dimenzije, različite i čak antagonističke spram izvanjske nužde — individualnu svijest i individuuma nesvjesnog izvan javnog mnjenja i ponašanja.
U tome je realitet »unutarnje slobode«: ona uobličuje privatan prostor, u kome čovjek može postati i ostati »vlastitost«.
Tehnološki racionalitet je osvojio i reducirao taj privatni prostor. Masovna proizvodnja i masovna potrošnja traže cijelog čovjeka, a industrijska psihologija je već odavno prestala biti ograničena na tvornicu. Mnogostruki procesi in-trojekcije su, izgleda, okoštali u gotovo mehaničke reakcije. Rezultat nije harmoniziranje, već mimesis: neposredno identificiranje individuuma sa svojim društvom i, posredstvom toga, s društvom u cjelini.
Ovo neposredno, automatsko identificiranje (koje je moglo biti karakteristika primitivnih formi udruživanja) ponovo se javlja u visokoj industrijskoj civilizaciji. Njegova nova »neposrednost« je, ipak, proizvod rafiniranog znanstvenog upravljanja i organizacije. U tom procesu je odsječena unu¬tarnja dimenzija duha u kojoj se može ukorijeniti opozicija status quo-u. Gubitak ove dimenzije, koja je obitavalište moći negativnog mišljenja — kritičke moći uma, jest ideološki komplement materijalnog procesa u kome razvijeno industrijsko društvo utišava i pomiruje opoziciju. Udar progresa obrće um u podređivanje faktima života i dinamičkoj sposobnosti da se proizvodi više činjenica i veće činjenice istovrsnog života. Efikasnost sistema otupljuje ljudsko raspoznavanje da on ne sadržava činjenice koje nisu povezane s represivnom moći cjeline. Kad ljudi nalaze sami sebe u stvarima koje oblikuju njihov život, to nije na osnovu toga što oni daju zakon stvarima, već na osnovu toga što ga prihvaćaju — ne zakon fizike, već zakon njihova društva.
Naprijed sam sugerirao da je, izgleda, pojam alijenacije došao u pitanje kada se čovjek identificira s egzistiranjem koje mu je nametnuto i kad u njemu nalazi svoj vlastiti razvitak i zadovoljenje. Ovo identificiranje nije iluzija, već stvarnost. Pa, ipak, ta stvarnost konstituira jedan razvijeni stupanj alijenacije. Alijenacija je postala potpuno objektivna; alijenirani subjekt je progutan putem svoje alijenirane egzistencije.Postoji samo jedna dimenzija i ona je svugdje i u svim formama. Ostvarenja progresa se opiru kako ideologijskoj optužbi tako i opravdanju; pred sudištem ovih ostvarenja »kriva svijest« o njihovoj racionalnosti postaje istinita svijest.
Apsorbiranje ideologije u realitet ipak ne označava »kraj ideologije«. Naprotiv, razvijeno industrijsko društvo je, u određenom smislu, ideologičnije nego njegov prethodnik. Ovo utoliko što je ideologija u samom procesu proizvodnje. U provokativnoj formi ova postavka razotkriva političke as¬pekte dominirajuće tehnološke racionalnosti. Proizvodni aparat i dobra i usluge koje on proizvodi — »prodaje« ili nameće društveni sistem kao cjelinu. Sredstva masovne tran-sportacije i komunikacije, robe za stanovanje, hranu i odijevanje, neodoljiva produkcija industrije razonode i informa čija — donose propisane stavove i navike, izvjesne emocionalne i intelektualne reakcije koje povezuju, više ili manje ugodno, konzumatore s proizvođačima, a preko ovih s cjelinom. Proizvodi indoktriniraju i manipuliraju; oni proizvode krivu svijest koja je imuna spram svoje krivosti. Kad ovi beneficijalni proizvodi postaju pristupačni sve većem broju ljudi u sve više slojeva, tad indokrinacija koju oni nose prestaje biti publicitet; ona postaje način života. To je dobar način života — mnogo bolji nego prije — i, kao takav, on se protivi kvalitativnoj promjeni. Tako nastaje model jed¬nodimenzionalne misli i ponašanja u kome su odbijene, ili reducirane na određenja univerzuma postojećeg, one ideje, aspiracije i objektivne mogućnosti koje, po svom sadržaju, transcendiraju postojeći svijet rasuđivanja i akcije. One su redefinirane racionalitetom danog sistema i njegova kvantitativnog rasta.
Ovaj smjer je u relaciji s razvojem znanstvene meto¬de: operacionalizam u fizikalnim, biheviorizam u društvenim znanostima. Opće obilježje je totalan empiricizam u tretiranju koncepata; njihovo značenje je ograničeno na reprezentaciju određenih operacija i ponašanja. Operacionalno stanovište dobro ilustrira P. W. Bridgman u analizi pojma dužine: )
»Mi, očito, znamo što podrazumijevamo pod dužinom ako možemo reći što je dužina nekog i svakog objekta, a od fizičara se više i ne traži. Da bismo našli dužinu objekta, moramo izvesti određene fizikalne operacije. Pojam dužine je fiksiran zato što su fiksirane operacije kojima se mjeri dužina: to jest, pojam dužine ne uključuje ništa više doli skup operacija kojima je dužina određena. Uopće, pod pojmom ne razumijevamo ništa više nego skup operacija; pojam je sinonim odgovarajućeg skupa operacija.«
Bridgman je vidio široke implikacije ovog načina mišljenja za društvo uopće:
»Usvajanje operacionalnog shvaćanja uključuje mnogo više nego što je samo ograničenje smisla u kome razumijemo ‘koncept’. Ono znači dalekosežnu promjenu u svim našim postupcima mišljenja, u tome da se više nećemo dozvoliti da upotrijebimo pomagala u našem mišljenju pojmova o kojima ne možemo položiti adekvatan račun u odnosu na operacije.«
Bridgmanovo predviđanje se ostvarilo. Nov način miš¬ljenja je danas predominantna tendencija u filozofiji, psihologiji, sociologiji i drugim područjima. Mnogi od onih najozbiljnije zabrinjavajućih pojmova su »eliminirani« na taj način što se pokazuje da se o njima ne može adekvatno položiti račun operacijama ili ponašanjem. Radikalni empi-ricistički proboj tako pribavlja metodološko opravdanje da se duh ospori intelektom. — To je pozitivizam koji svojim negiranjem transce-ndirajućih elemenata uma formira komplementaran akademski udio u društveno traženom ponašanju.
Ozbiljnija je »dalekosežna promjena u cjelokupnoj obvi-knutosti mišljenja« izvan akademskih ustanova. Ona služi koordiniranju ideja i ciljeva s onima koje zahtijeva postojeći sistem, tome da se oni zatvore u sistem i da se suzbiju one ideje i ciljevi koji se ne daju izmiriti sa sistemom. Vla-davina takvog jednodimenzionalnog realiteta ne znači da vlada materijalizam, da su nestale spiritualne, metafizičke i bo-emske preokupacije. Naprotiv, ima dosta onog »Obožavajmo ovaj tjedan zajedno«, »Zašto ne probati obraćenje Bogu«, Zen, egzistencijalizam, bitnički način života, itd. Ali takvi modi protesta i transcendencije više nisu suprotni status quo-u, nisu više negativni. Oni su, prije, ceremonijalan dio bihevio-rizma u praksi, njegova bezopasna negacija, pa je status quo brzo probavlja kao dio svoje zdrave dijete.
Jednodimenzionalnu misao sistematski proizvode tvorci politike i njihovi snabdjevači masovnim informacijama. Njihov univerzum rasuđivanja je dobiven putem hipoteza koje same sobom daju važenje, a koje, konstantno i monopolistički ponavljane, postaju hipnotičke definicije ili zapo-vijedi. Na primjer, »slobodne« su one institucije koje operiraju (i kojima se operira) u zemljama slobodnog svijeta i drugi transcendirajući modi su, po definiciji ili anarhizam, komunizam ili propaganda. »Socijalistički« su svi zahvati u privatnu inicijativu ako ih nisu preduzele same privatne inicijative (ili na osnovu ugovora s vladom), kao, na primjer, univerzalno i široko zdravstveno osiguranje, ili zaštita prirode od jurnjave komercijalizacije, ili osnivanje javnih službi koje mogu oštetiti privatni profit. Ova totalitarna logika etabliranih činjenica ima svoj istočni pandan. Tamo je sloboda način života koji je uveo komunistički režim, a svi drugi, transcendirajući modi slobode su ili kapitalistički, ili revi-zionistički, ili lijevo sektaštvo. Kretanje misli je zaustavljeno na barijerama koje se javljaju kao ograničenja samog uma.
Ovakvo ograničenje misli, zacijelo, nije novo. Rast modernog racionalizma, kako u svojoj spekulativnoj tako i u empirijskoj formi, pokazuje upadan kontrast ekstremnog kritičkog radikalizma u znanstvenoj i filozofskoj metodi, s jedne strane, i nekritičkog kvijetizma u odnošenju spram postojećih društvenih institucija i njihova funkcioniranja, s druge strane. Tako je trebalo da Descartesov ego cogitans ostavi »velika javna tijela« netaknuta, a Hobbes je držao da »sadašnjost treba uvijek biti preferirana, podržavana i smatrana najboljom«. Kant se slagao s Lockeom u opravdavanju revolucije ako i kad ona uspije u organiziranju cjeline i sprečavanju subverzije.
Pa, ipak, ovim akomodirajućim konceptima uma je uvijek protivurječila evidentna mizerija i nepravda »velikih javnih tijela« i djelotvorno, više ili manje svjesno rebelira-nje protiv njih. Postojali su društveni uslovi koji su izazvali i dozvoljavali stvarnu disocijaciju od postojećeg stanja. Bila je prisutna kako privatna tako i politička dimenzija u kojoj se to odvajanje moglo razviti u efikasnu opoziciju koja je oprobavala svoju snagu i valjanost svojih ciljeva.
S postepenim zatvaranjem te dimenzije od strane društva, samoograničenje misli poprima veće razmjere. Povezanost znanstveno-filozofskih i društvenih procesa, teorijskog i praktičnog uma se potvrđuje »iza leđa« naučenjaka i filozofa. Društvo isključuje čitav tip opozicionalnih operacija i ponašanja pa, uslijed toga, pojmovi pripadni ovima izgledaju kao iluzorni ili besmisleni. Povijesna transcendencija se javlja kao metafizička transcendencija neprihvatljiva znanosti i znanstvenoj misli. Operacionalno i bihevioralno stanovište, prakticirano na veliko kao »habitus misli«, postaje nazor postojećeg univerzuma rasuđivanja i akcije, potreba i aspiracija. »Lukavstvo uma« radi, kao što je to često činilo, u interesu sila koje jesu. Insistiranje na operacionalnim i bihevioralnim pojmovima se okreće protiv napora da se misao i ponašanje oslobode od danog realiteta, a za suzbite alternative. Teorijski i praktični um, akademski i društveni bi-heviorizam se susreću na zajedničkom tlu: tlu razvijenog društva, kome je znanstveni i tehnički progres oruđe dominacije.
»Progres« nije neutralan termin. On se kreće prema specifičnim ciljevima koji su određeni mogućnošću da se poboljšaju ljudske okolnosti. Razvijeno industrijsko društvo se približava stadiju u kome bi kontinuirani progres tražio radikalan raskid s preovlađujučim smjerom i organizacijom progresa. Taj stadij bi bio postignut onda kad materijalna proizvodnja (uključujući potrebne službe) postane automa-cija do te mjere da sve vitalne potrebe mogu biti zadovoljene pri reduciranju nužnog radnog vremena na marginalno vrijeme. Od tada bi tehnički progres transcendirao domenu nužnosti gdje je služio kao instrument dominacije i eksplo¬atacije, stoje, uslijed toga, ograničavalo njegovu racionalnost. Tehnologija bi postala predmet slobodnog razvoja sposobnosti u borbi za pacifikaciju prirode i društva.
Takvo stanje je sagledano u Marxovu pojmu »ukidanja rada«. Izraz »pacifikacija egzistencije« čini nam se po¬godniji da označi povijesnu alternativu svijeta koji, putem internacionalnog konflikta, napreduje na ivici globalnog rata. Taj konflikt transformira i suspendira protivurjecnosti unutar postojećih društava. »Pacifikacija egzistencije« znači razvoj čovjekove borbe s drugim čovjekom i prirodom pod uslovima koji više ne organiziraju konkuretnske potrebe, želje i aspiracije interesima zasnovanim u dominaciji i oskudici—u organizaciji koja perpetuira destruktivne forme te borbe.
Današnja borba protiv povijesne alternative nalazi čvrstu masovnu bazu u stanovništvu, a svoju ideologiju u nepopustljivoj orijentaciji misli i ponašanja na dani univerzum činjenica. Potvrđivan kompletiranjem nauke i tehnologije, a opravdan rastom produktivnosti, status quo prkosi svoj transcendenciji. Zrelo industrijsko društvo je suočeno s mogućnošću pacifikacije na osnovu svojih tehničkih i intelektnih ostvarenja, a zatvara se spram te alternative. Operacionali-zam u teoriji i praksi postaje teorija i praksa sputavanja. Prividno dinamičko, ovo društvo je potpuno statički sistem života: samo sebi daje zamah u svojoj tlačiteljskoj produktivnosti i beneficijalnoj koordinaciji. Sadržavanje tehničkog progresa ide ruku pod ruku s njegovim rastom u postojećem smjeru. Sto tehnika postaje sposobnija da stvori uslove pacifikacije, — uprkos političkim zaprekama koje nameće status quo — to su duh i tijelo čovjeka organiziraniji protiv ove alternative.
Najrazvijenija područja industrijskog društva u svakom pogledu pokazuju ove dvije značajke: kompletiranje tehnološkog racionaliteta i intenzivni napori da se ono zadrži unutar postojećih institucija. Tu je stalna protivurječnost ove civilizacije: iracionalni elemenat u njenoj racionalnosti. To je znamen njenih ostvarenja. Industrijsko društvo koje prisvaja tehnologiju i znanost organizirano je za sve efikasniju dominaciju čovjekom i prirodom, za sve efikasnije is-korištavanje svojih sredstava. Ono postaje iracionalno onda kad uspjeh njegovih napora otvara nove dimenzije ljudske realizacije.- Organizacija koja služi miru je drugačija od organizacije za rat; institucije koje su služile borbi za opsta¬nak ne mogu služiti pacifikaciji egzistiranja. Život kao cilj je kvalitativno različit od života kao sredstva.
Takav kvalitativno novi mod egzistencije ne može se nikad sagledati kao puki nusprodukt ekonomskih i političkih promjena, kao, više-manje, spontan rezultat novih institucija koje konstituiraju nužne preduvjete. Kvalitativna promjena takođe uključuje promjenu u tehničkoj bazi na kojoj ovo društvo počiva — bazi koja podržava ekonomske i poli¬tičke institucije posredstvom kojih je stabilizirana »druga priroda« čovjeka kao agresivnog objekta upravljanja. Tehnika industrijalizacije je politička tehnika, a kao takva, ona prejudicira mogućnosti uma i slobode.
Zacijelo, rad mora prethoditi redukciji rada, a indu¬strijalizacija razvoju ljudskih potreba i zadovoljenja. No, kako sva sloboda ovisi o pokoren ju izvanjske nužnosti, to ostvarenje slobode ovisi o tehnici tog pokorenja. Najviša produktivnost rada može biti upotrijebljena za perpetuiranje rada, a najefikasnija industrijalizacija može služiti restrikciji potreba i manipuliranju s njima.
Kad je postignut taj stupanj, proširuje se dominacija — u ruhu izobilja i slobode — na sve sfere privatne i javne egzistencije, integrira svu autentičnu opoziciju, apsorbira sve alternative. Tehnološka racionalnost razotkriva svoj politički karakter kad postaje značajan posrednik bolje dominacije, kreirajući istinski totalitaran univerzum, u kome su društvo i priroda, duh i tijelo držani u stanju permanentne mobilizacije za njegovu odbranu.
(Herbert Markuze: Čovijek Jedne dimenzije)
