Je li nužno imati istoga Boga?

Izdvajamo

• ova knjiga je pionirski intelektualni podvig ponovnog promišljanja odnosa koji je odredio savremenu političku i teološku misao. Otuda je ona ispunila svoju najveću zadaću: otvorila je pitanja.

Povezani članci

• VIKTOR IVANČIĆ: HLADNI RETUŠ
• Video – Tribina u Mostaru: Napadi na novinare
• ESTETIKA KAO MASKA IDEOLOGIJE
• Razgovor o Jasenovcu i druge priče
• GRAS: Radnici svojevoljno obustavili rad i blokirali cestu prema Ilidži
• DA SE NE LAŽEMO: U Bosni i Hercegovini odavno funkcionišu tri entiteta, poznate su granice i nadležnosti

Foto: huffingtonpost

Prikaz knjige: Miroslav Volf “Allah: kršćanski odgovor” (EX LIBRIS Rijeka i SYNOPSIS Sarajevo, 2015.)

Fundamentalni problem knjige je autorov koncept: dvije vjere imaju zajedničkoga Boga što bi trebala biti polazna tačka za obustavu nasilnih tradicija. No, šta to znači? Zašto je uslov prekida nasilnih tradicija insistiranje na jednom Bogu i to u mjestima gdje su koncepti potpuno divergentni? Znači li da je sukob opravdan ako se imaju različiti Bogovi?

Piše: Amila Kahrović-Posavljak

Šta je kršćanima Allah? Bog u kojeg i sami vjeruju, najradikalnija forma monoteizma ili tuđe božanstvo koje je postalo opsesivna tema zapadnih medijskih i političkih pregalaštava? Većina diskusija na temu Allah/islam je situirana u stereotipiziranju, insistiranju na civilizacijskom sukobu te potpunom banaliziranju. Rijetki su glasovi koji pokušavaju ozbiljnije promisliti odnos kršćanstva i islama. Jedan od onih koji se nisu libili preuzeti ovu zadaću je Miroslav Volf. On se, naime, pozabavio problematikom odnosa koji je postao neprijeporna politička i ideološka činjenica. Pri tome, sam čin pisanja ove knjige je istovremeno i hrabar i pošten. Hrabar zbog toga jer se nije lako odvažiti napisati nešto što bi prijetilo da prekine posvemašnju medijsku histeriju kojoj kumuju i njome upravljaju politički centri moći. Pošten, zato što je Volf jedan od rijetkih koji jasno naglašava svoju poziciju. On svoju poziciju ne predstavlja kao univerzalističku – onu koja pledira na postavljanje apsolutne istine o nečemu već jasno i nedvosmisleno naglašava da se radi o “kršćanskom odgovoru” i kršćanskom stajalištu. Poštenje se, dakle, ogleda u osvještavanju vlastite pozicije.

Sam naslov može zbuniti jer reducira značenje knjige. Umjesto pukog kršćanskog odgovora muslimanima Volf otvara mjesto promišljanju u najširem rasponu od propitivanja temeljnih kristoloških postavki pa sve do ukazivanja na to da neke stvari koje kršćani prigovaraju muslimanima jesu inherentni dio i njihove vlastite religije. Time Volf kršćanstvo izvodi iz položaja kulturološke i dogmatske superiornosti i otvara prostor za promišljanje što je, opet, veoma rijetko jer se većina knjiga o dijalogu među religijama svodi na jednoznačenjsko pozivanje “njih” da prihvate “naše” istine.

Autorova polazna postavka je da kršćani i muslimani imaju istoga Boga, pa on pokušava pomiriti islamski koncept monoteizma i kršćanski nauk o Trojstvu. Volf to izvodi ne libeći se donekle dovesti u pitanje i kršćansku stranu priče. Naprimjer, autor kaže:

“Ono što Kur’an ne priznaje o Bogu kao Svetom Trojstvu nije priznao ni jedan učitelj Crkve u prošlosti i ne treba priznati nijedan ortodoksni kršćanin danas.”

Autor odbacuje i tvrdnju da je islamski monoteizam nespojiv s kršćanskim naukom o Trojstvu.

No, pokazat će se, ovakav stav je istovremeno blagoslov i prokletstvo knjige. Problemi koji izrastaju iz toga mnogo se više tiču filozofije religije i nečega što bismo mogli uvjetno nazvati špekulativnom teologijom nego li ideje međureligijskog dijaloga koji se kod Volfa često transponira u dijalog unutar monoteizma.

Kada Volf promišljanje prevede u špekulativnu ravan, otvaraju se problemi. Prvi problem je insistiranje na Bogu kao razumu. Osim koncepata razuma koji su već prežvakani u špekulativnoj misli, problem je i u sljedećem: postaje li Bog-Razum onaj kojemu je nemoguće odgovoriti budući da je vrijeme post-logocentrizma? I kako uopće izbjeći esencijaliziranje?

Autor navodi primjer Johna Pipera (iz “Common word between us?”) koji se pita je li pošteno insistirati na tome da je Bog jedan i zajednički. Ovdje se otvara mogućnost potpunog rastakanja teološkog pitanja. Je li Bog tek interpretacija? Odnosno, nisu li sva naša mnijenja o Bogu čudesni paradoks interpretacije nečega što je, da se izrazim fenomenološki, nesvodivo i u krajnjoj konzekvenci nespoznatljivo? I ne bi li ovo, umjesto teoloških pregalaštava o jedinstvu, zapravo mogla biti jedina zajednička nit?! A njena bi snaga bila u širini interpretativnog obzora i izbjegavanju dogmatizma. Fundamentalno pitanje bi bilo uvlačimo li se u insistiranju na jednom te istome Bogu još dublje u poziciju normativnosti?

No, ovdje autor otvara mogućnost: pluralizam i to ne kao puka priča već pluralizam kao ozbiljan politički projekt bez pristajanja na opća mjesta. Tako će utvrditi:

“Kad se pobliže sagleda, crta koja razdvaja sušte suprotnosti – vjerski ekskluzivizam i vjerski pluralizam – i nije tako jasna kako se često da zaključiti. Pluralisti ne mogu izbjeći sav ekskluzivizam; neke religije, kao one koje uključuju ljudsku žrtvu, na primjer, uvijek se isključuju. A ekskluzivisti gotovo nikad ne tvrde da su drugi  potpuno drugačiji, potpuno u zabludi; nego potvrđuju da druge vjere imaju preklapajuće elemente i zajedničke istine s njihovim vjerama.”

Perihoreza ili šizofrenija

Kada razmatra teološke stavove Nikole Kuzanskog autor piše:

“Budući da samo Bog zna Boga, samo onaj tko je potpuno jedan s Bogom – utjelovljena Riječ – može otkriti Boga. I tako se ponovno vraćamo na razliku unutar Boga – na trinitarnu narav Božju – kao pretpostavku sebeobjave Boga.”

Iako autor ima veoma širok horizont interpretacija termina “razlika” on misao o razlici unutar Boga odveć jednostavno situira. S druge strane, ako se već otvara promišljanje na špekultativnoj razini pitanje je zašto bi trinitarna narav bila uvjet Božje samoobjave? Uostalom, ovdje se moglo ići do kraja, do same “jezgre subjektivnosti” (jer nije li i ovo tek jedna interpretacija Boga i šta je onda čini vjerodostojnijom od drugih?). Time se postulira fundamentalni jaz između kršćanstva i islama jer trinitarna narav (čak iako izbjegnemo tvrdnju pojedinih islamskih autoriteta da se tu radi o tri boga) podrazumijeva nekonzistenciju Božjega bića što se u islamu smatra neprihvatljvim, svejedno uzmemo li Ibn Tejimijin teološki nauk ili pak sufijsku poeziju. Nešto dalje, autor će dodatno usložniti svoju poziciju:

“Ali Luther zna – a mnogi se muslimanski teolozi slažu s njime i cjelokupnom kršćanskom tradicijom po tom pitanju –  da Bog nije složena cjelina, pa da se mogu dodavati ili oduzimati ‘odlike’ od Boga. Pa ipak, iako Bog nije složen (tako da, iz kršćanske perspektive, Bog je ili Sveto Trojstvo ili nije Bog) naše znanje o Bogu je složeno; možemo dodavati odlike našem znanju o Bogu.”

Čini se da se ovdje naziru dva paradoksa: ne-složenost Božjeg bića i trinitarnost, te problematika odvajanja spoznaje od onoga što se spoznaje (Boga) koja se može dalje proširiti na vrlo zanimljiv način: je li Bog subjekt ili objekt znanja? Problematika se djelimično prebacuje na oblik spoznaje pa se dilema je li Trojstvo jedan Bog ili više bogova preobražava u problem toga da li je Bog jednostavan ili složen. Osim toga, bilo bi zanimljivije da je ovdje uključena ideja fenomenologije percepcije. I na kraju pitanje: ne predstavlja li trinitarnost dodavanje svojstava Bogu?

U problematici razlike se situira još jedno promišljanje u knjizi, odnosno autorovo podrazumijevanje pojma:

“Bog je zaporavo jedinstven i kategorički različit od svijeta”. Ako se zaigramo pojmom razlike pa se zapitamo na koji način se ovdje misli razlika dolazimo do sljedeće mogućnosti. Ako je Bog otjelovljen u svijet, onda je razlika Boga i svijeta paralaktički tip odnosa tj. minimalna razlika. A može li ona biti kategorička? Na sličan način se autor odnosi prema pojmu beskonačnosti. Ako kaže da je “Bog je nestvoren i beskonačan” kako onda tu beskonačnost promišlja u otjelovljenju jer ono predstavlja silazak Boga u temporalnost? Budući da su rasprave o tome već postojale, bilo bi dobro da je intentzivnije promišljeno. Posebno ako se uzme u obzir sljedeća tvrdnja koja na osnovnoj razini proturječi navedenome:

“Naprotiv, kada govorimo o postojanju tri ‘Osobe’ u Bogu, to samo znači da postoje tri vječna nedjeljiva i međusobno prožeta djelovanja; u svakom su prisutne one druge dvije, a u svakom je prisutna jedna te ista božanska bit.”

Dakle u potpunosti ostaje neproblematizirana priroda dvije razlike: one koja je nazvana unutrašnjom razlikom Boga i razlika Bog – svijet. 

A šta kažu muslimani? 

Kada svoje promišljanje proširi na islamsku percepciju ove problematike, Volf tvrdi:

“Muslimani, dakle, zastupaju dva različita uvjerenja: (1) Bog islama i Bog kršćanstva jedan je te isti Bog i (2) temeljna kršćanska uvjerenja ozbiljno dovode u pitanje najvažniju osobinu Boga, Božju jedincatost”.

Autor pojednostavljuje ili pravi dva ozbiljna previda. Oba se tiču imanentne kur’anske problematike. Prvi je da se zanemaruje kur’anska dijahronija (kad se poslože ajeti o kršćanima oni daju prikaz neke vrste evolucije od zajednice koja je slijedila Isusa/Isaa do zajednice koja je pribjegla idolatriji) što dovodi do drugog problema – dekontekstualiziranja ajeta iz Kur’ana.

Slično se može primijetiti i u dijelu koji razmatra “prigovore” islama trinitarnosti:

“Prigovor: Ne može se za Boga koji stvara nebo i zemlju Rječju reći da je rodio sina ili bilo koga drugog ko strogo nalikuje Bogu.

Odgovor: Ovdje je sporna riječ ‘roditi’ a ne suština našeg razumijevanja Boga. Kršćani ne misle na fizički čin između muškog i ženskog božanstva kada se riječ ‘roditi’ odnosi na Boga.”

No, ni Kur’an niti islamski učenjaci i klerici ne govore o tome da se u kršćanstvu misli na fizičko spajanje muškog i ženskog božanstva. Naprotiv. Osim toga, da li je rođenje alegorija ili ne – to je prijepor koji se mora prvo promisliti unutar kršćanske onto-teologije pa tek onda dalje. Diskurs ove knjige čini poroznim upravo mnoštvo mjesta koja su unutar kršćanstva neodređena ili o njima postoji nesuglasje, a ne islamski odgovor na njih. No, ako problematici rođenja dodamo i u fusnoti spomenutu tvrdnju “kršćanskog ateističkog teologa” J.J. Altizera da je Isusova smrt bila samouništenje Božje, može li se onda Isusovo rođenje tretirati kao samorođenje? Ovdje se otvara mogućnost promišljanja još jednog jaza kršćanstva i islama:

“Sama stvarnost Boga takva je da Bog uvijek ostaje nepojmljiv, tajna koja se nikada ne može imenovati niti odgonetnuti na pravi način. No, mi uprkos tomu, govorimo o Bogu – vođeni Božijom samoobjavom.” Na ovome mjestu temeljna dihotomija kršćanstvo (trinitarnost) – islam (radikalni monoteizam) se transponira u dihotomiju Samoobjava (Krist) vs. Objava (Kur’an).

Na još jednom mjestu kod Volfa se vidi ovaj problem, heurističkoga ili ne, “krivog” interpretiranja. Naime, kada raspravlja o petom prigovoru, Volf kaže:

“Prigovor: Štujući osobe koje se vežu uz Boga, kršćani obezvrijeđuju jednoga pravog Boga.

Odgovor: Kršćani se slažu da Boga obezvrjeđuje svatko onaj tko štuje ljudsko biće; takva osoba je idolopoklonik. Kršćani odbacuju štovanje Krista ili bilo koga drugog namjesto Boga. Štujući Krista, koga smatraju pravim Bogom, oni štuju jednu i nedjeljivu božansku bit.”

Problem je u tome što Volf gubi iz vida da je u “prigovoru” riječ o islamskoj poziciji u kojoj se posmatranje Krista kao pravog Boga smatra vrhunskim idolopoklonstvom. Uostalom, ovdje se može uplesti i problematika koju autor dodatno razrađuje, ipak joj ne dajući konačan oblik: Atanazijeva ideja nedjeljivosti Božije biti. Ako je tako, šta je onda trinitarnost i šta se u idolopoklonstvu uopće dijeli? Dijeli li se u idolopokolonstvu išta ili ono ostaje izvan? Na ovakvim mjestima bilo bi nužno osvijestiti da se misao ne nalazi samo unutar teologije već i fundamentalne ontologije (skupa s njenim postmodernim rastakanjima) koja je i prečesto zanemarena u teološkim raspravama.

Između više jednih

Osim što iznimno povijesno utemeljuje svoj diskurs, pričama o teologiji Nikole Kuzanskog i Martina Lutera koje i politički kontekstualizira, slično kao i dvostruki odnos nekih od papa prema islamskom svijetu, Volf se u knjizi trudi ići i dublje. Tu se otvara perspektiva za radikalno preispititvanje odnosa ljubavi i zakona koji su široko, ali ne i duboko, problematizirani u Volfovom diskursu. To znači da se Volf opredijelio za ulazak u interpretativne teološke probleme prije nego li za radikalno preispitivanje fenomena kao takvih. To se možda najbolje vidi u priči o oprostu:

“S druge strane, Krist se smilovao i oprostio ženi uhvaćenoj u preljubi koju su mu doveli radi kamenovanja prema Mojsijevom zakonu. Rekao joj je: ‘Ni ja te ne osuđujem. Idi i odsada više nemoj griješiti.’”

Vjerovatno nema niti jedne religije koja nema svoju inačicu ove priče. Stoga se ovo zapažanje više odnosi na zajedničko opće mjesto svih teoloških insistiranja na oprostu nego li na samu Volfovu poziciju. Vrijedilo bi  promisliti o sljedećem. Sama činjenica oprosta podrazumijeva postojanje Zakona (uprkos kojemu je oprošteno ili u odnosu na koji je oprošteno). Oprost postaje eksces koji fundamentalno potvrđuje nadmoć Zakona jer pretpostavlja suverenitet Zakona. Oprost postaje prelazak preko odstupanja od norme koje doprinosi njenom učvršćivanju, slično Derridinoj razradi Kantove ideje gosta kao potvrđivanja suvereniteta onog “kod sebe”. Oprost postaje najsnažnija potvrda Zakona.

“Tvrdnja da je Bog jedan isključuje mogućnost da postoje drugi koji su na bilo koji način nalik Bogu i u tom smislu ona jeste vid brojenja, iako različite vrste od brojenja običnih bića.” No, određenje apsolutno Jednog ovdje je vankategorijalno (sjetimo se samo temelja islamske doktrine: “Reci: On je Allah – Jedan; Allah je utočište svakom; Nije rodio i rođen nije i niko Mu ravan nije”) te se ovdje ne radi o vidu brojenja nego o činu radikalnog odvajanja, radikalne ne(u)brojivosti.

Smisaono najbolji i najotvoreniji dio knjige je situiran između dvije Volfove tvrdnje:

1. kršćani niječu ono što muslimani niječu
2. kršćani potvrđuju ono što muslimani potvrđuju.

Iako prethodni stavovi glede jednine i ubrojivosti božjeg bića ne pokazuju stepen usuglašenosti na kakvom insistira autor, ovaj dio je jako zanimljiv. Jukstaponirane, ove dvije tvrdnje otvaraju međusferu. Samo što to između nije situirano između islama i kršćanstva već između mnoštva zajedničkih “da” i mnoštva zajedničkih “ne”. To između jeste temeljni preokret koji pravi Volf. Nema više puke razlike između kršćanstva i islama, ona se preokreće u prostor između zajedničkih “da” i zajedničkih “ne”. Nažalost, sva ta “da” i “ne” ostaju fundamentalno nepropitana.

Ta međusfera se može čitati i politički, kao čvorište moći, siva zona iz koje izvire moć dvije religije odnosno kao pozicija koja počiva na dijalektici (ne)prijateljstva. U nju se upisuju ili, bolje je reći, u njoj uporište nalaze interpretacije koje služe dominantnim političkim i religijskim centrima moći. I upravo iz te pozicije centri moći bi mogli biti razoreni.

(Hetero)normativna ljubav

Najproblematičniji dio knjige jeste svakako Volfovo promišljanje ljubavi. Razlog je jednostavan: Volf ne problematizira strahoviti paradoks ljubavi u religijama – njezinu normativnost. A ta je normativnost ljubavi zajednička islamu i kršćanstvu. Dva su problema kada Volf raspravlja o ljubavi (a koja se tiču normativnosti koju Volf čini se nalazi toliko neupitnom da se doima inherentnom ljubavi). Prvi je dio kada raspravlja o islamskim autoritetima. Naime, Volf kaže:

“Iako u Kur’anu izričito stoji da Bog ljubi određene stvari i određene vrste ljudskih bića, stoljećima su neki utjecajni muslimanski teolozi ili odbijali ili nerado govorili o Božjoj ljubavi.” Autor zaboravlja da je cjelokupna tradicija islamske misli, čak i ona koja se smatra ortodoksnom, itekako mnogo pisala o ljubavi. Tako je recimo jedna od najznačajnijih studija Ibn Kajjima el-Dževzijje (koji je bio učenik glasovitog i strogog Ibn Tejimije koji se u današnjim pojednostavljenim interpretacijama smatra nekakvim teološkim pretečom savremenoga selefizma) “Uvođenje zaljubljenih u vrt ljubavi”. Autor, doduše spominje Gazalija i tek u fusnoti navodi briljantno zapažanje da se Ibn Arebi i Ibn Tejimije donekle slažu u pitanju Božije ljubavi. Autor zaboravlja cijele sufijske škole koje su bile potpuno okupirane tematikom ljubavi i njezinih dosega. Ukoliko je autor izostavio sufije jer ih ne smatra nedovoljno teološkima, onda je pristao na argumente koji se prebacuju ortodoksima. Inače je problem Miroslava Volfa što odveć lako razvrstava islamske teologe. Tako je, naprimjer, u svojoj knjizi “Javna vjera” kao radikalnog ocijenio Sejjida Kutba, a kao umjerenog uzeo Gazalija. To čini i u ovoj knjizi. Ovdje se, čini se, autor ipak priklanja masovnom mnijenju jer da je pomno iščitao Kutba kojemu se ortodoksija pripisuje jer je insistirao na dosljednom provođenju šerijatskog zakona u islamskim zemljama vidio bi da je to osnovna nit vodilja i kod Gazalija i cijelih generacija islamskih teologa. Pa se, stoga, može nametnuti pitanje na osnovu čega autor Kutba razdvaja od Gazalija? Koja mu je norma kojom razdvaja radikalne od neradikalnih ili ortodoksne od neortodoksnih? Ta bi norma morala postojati u knjizi koja predstavlja znanstveno promišljanje. Ako ih autor, pak, razdvaja na osnovu vremenske distance, onda se zanemaruje cijelo tradiranje islamske pravne i teološke misli i promišljanje se reducira na pristajanje na opća mjesta.

No, da se vratimo problematici ljubavi. Problem islamske teologije i uopće religijske misli nije bilo nekakvo odsustvo ljubavi već jednako kao u kršćanstvu: njezina normativnost. A ta bi normativnost mogla biti jedan od razloga zašto savremeni čovjek u religijskom poimanju ljubavi (ne) može pronaći svoje ispunjenje.

Normativnost ljubavi je jedno od mjesta na koje pristaje Volf, a ukoliko želi zbilja dovesti dominantne teološke diskurse u pitanje trebao bi je temeljito problematizirati. Može se izvesti da je osnovna dihotomija koja se otvara između svjetova religijskog i nereligijskog postuliranje ljubavi kao norme i ljubavi kao slobode. Može se reći i da je to slabo mjesto svakog teološkog diskursa. Prije svega Volf ne razrađuje dovoljno uvjerljivo razliku ljubavi i milosti jer to nisu sinonimični pojmovi. Da se pozabavio tom razlikom mogao bi vidjeti da je, naprimjer, u islamu Bog sebe obavezao na to da Njegova milost uvijek bude iznad Njegove srdžbe.

Kod Volfa se problematika normativne ljubavi razvija na nekoliko razina. Prva je razina obavezanost čovjeka da “ljubi”. A druga je razina obaveza čovjeka da ljubi na pravi način (“Jedno je ljubiti, a drugo je ljubiti ispravno.”).  Treća je razina činjenica da Volf pristajući na ovu normativnost ljubavi ne propituje zahtjev za ljubljenjem svoga neprijatelja. Obesmišljava li ljubav neprijateljstvo, čak ga iskorijenivši?

Autor kaže: “Ali za kršćane nije dovoljno reći da Bog ljubi. Mi tvrdimo da je Bog ljubav.” Eto nas na polju konačno uobličene hijerarhije: Bog-norma-ljubav. 

Hibridna vjera

U ovoj problematici se otvara još pitanja. Naime, kada autor kaže:

“Ako se Bog interno ne diferencira kao Sveto Trojstvo, onda imamo unitarno božansko biće koje voli samo sebe kao biće koje je najviše zavrijedilo ljubav. Božja ljubav prema stvorenjima, ljubav stvorenja prema Bogu i ljubav jednih prema drugima – sve ove ljubavi su pod okriljem ove izvorne božanske ljubavi prema sebi od koje sve potječe.”

Zašto bi Sveto Trojstvo bilo jamac ljubavi koja se odašilje stvorenjima a islamsko unitarno božanstvo ne bi?

Mjesto koje se u Volfovom diskursu može označiti posebno zanimljivim jeste promišljanje zanemarenog fenomena hibridne religioznosti. Kod Volfa je to odlično izvedeno iz tri razloga:

1. veoma je precizno
2. uzima primjere iz stvarnoga života (kao naprimjer Ann Redding episkopalne svećenice koja je primila islam izgovarajući šehadet, a i dalje ostala “stopostotna kršćanka i stopostotna muslimanka”). No, ovdje se nazire i jedan problem. Autor na još jednom mjestu navodi da je “U stanovitom smislu, hibridna religioznost – želja da se bude stopostotni musliman i stopostotni kršćanin ili miješanje ove dvije vjere u nekom drugom omjeru – je i dobar problem s kojim se suočavamo”). No, ovdje se da postaviti pitanje ne pretpostavlja li sam koncept hibridnosti izlazak iz svojih “sto posto”?
3. Volf religije posmatra kao invarijante monoteizma bez da zalazi u opća mjesta sophie perrenis. No, s obzirom na špekulativnu narav nekih promišljanja, ovo bi mogao biti i problem.

Fundamentalni problem knjige je autorov koncept: dvije vjere imaju zajedničkoga Boga što bi trebala biti polazna tačka za obustavu nasilnih tradicija. No, šta to znači? Zašto je uslov prekida nasilnih tradicija insistiranje na jednom Bogu i to u mjestima gdje su koncepti potpuno divergentni? Znači li da je sukob opravdan ako se imaju različiti Bogovi? Tek pred kraj knjige, u fusnoti autor spominje da nije nužno imati istoga Boga.

Drugi problem se mnogo manje tiče konkretne političke stvarnosti kojoj je autor, ipak, pristupio veoma odgovorno čemu je svjedok i samo pisanje ove knjige. Taj se drugi problem više tiče, opet, špekulativnoga polja. Naime, na jednom mjestu autor spominje ideju Jana Assmana da je monoteizam uvijek teoklazam – pokušaj uništenja drugih bogova. No, ako autor insistira na tome da islam i kršćanstvo imaju istoga Boga ne postaje li njegova pozicija nužno teoklastička. Otuda i temeljna prijetnja diskursu: nije li insistiranje na jednom zajedničkom Bogu u ime kojeg bi se dijalogiziralo zapravo fundamentalna smrt dijaloga?

Ipak, ova knjiga je pionirski intelektualni podvig ponovnog promišljanja odnosa koji je odredio savremenu političku i teološku misao. Otuda je ona ispunila svoju najveću zadaću: otvorila je pitanja.